龙岩市

王阳明所谓心，也是知觉之心，但他以虚灵明觉之体为良知、为性，为至善。

所谓烛理，便是对心中之理的直觉式的整体把握。存心之始，须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也？[8] 天德至虚，也就是天地之性，因此虚心然后能尽心[9]，尽心即是知性。

[60]《正蒙注·大心篇》。他认为德性之知是本心所固有，不须向外求知。就是说，他没有把人性论和认识论结合起来。朱熹曾说，陆九渊专讲尊德性，他自己却讲道问学多了，因此想去两短，合两长。笃守先哲者，梏自得之识。

关于见闻之知，王夫之既区分了它和理性认识的界限，又指出了二者的联系，并指出由见闻之知过渡到理性认识的必然性。他反对不求知识而一味提倡所谓存心、收放心之说，所存者非虚空之心也，夫仁与礼，未有不学问而能者也[53]。这种非此即彼的理欲观，是两极化的理论进一步发展的结果。

他不是从道德本体出发，而是从现实的、生物学的人出发，说明理欲关系，而生理欲望被说成是人性的基本内容，也是理性的现实基础。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学范畴 。欲即出于天理，是性的重要内容，故不能以欲为恶，更不能灭欲。[44]《与黄太冲书》附，《文集》卷四。

[42]《原旨·原心》，《刘子全书》卷七。[54]《言私其豵》，《日知录》卷三。

王畿直接从物质原因说明良知，提出以欲为性的天性说，把欲和良知统一起来了。[33]《象山全集》卷三十五。[36] 大体与小体的对立，即心与耳目之官的对立，耳目之官交于物，故二者又被说成是主体同物质对象的对立。承认私是人情之所不免，就等于承认私出于人性之当然。

理与欲，皆自然而非由人为。……其实乃物欲之大者。[44] 他以人欲为天理，大大超出了道德理想主义的说教，但这并不是什么还原论，仍然是身心合一论。学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然作两件也。

物至知知，然后好恶形焉。他作过一个比喻说，性好比水，心好比水之下，情好比水之澜，欲好比水之波浪。

值得指出的是，戴震还提出，欲是人的一切实践活动的动力，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。他还提出人以有礼义，异于禽兽[77]。

他力图把理和欲统一起来，并以人之所欲为天理的存在基础，从而肯定了欲的合理性。可见，义理并不是先验的，而是从自然中发展出来的。[61]《正蒙注·诚明篇》。同时，它又是人的理性活动的出发点，有欲才有理，理是必然，却出于自然[74]。[75]《理》，《孟子字义疏证》。天理不能离生机而存在，即不能离人的物质欲望而存在。

虽三王之世，不能使天下无孤寡之人，亦不能使天下无再适人之妇。他们把两极化的理论推到极端，把天理和人欲对立起来，公开主张存天理而灭人欲，用群体意识代替个体意识，这固然不同于宗教哲学，却起到了同宗教哲学相同的作用。

这个解释说明了主体人格的层次性，具有重要的理论意义。正是在这一点上，朱熹和二程以及其他理学家，都是一致的。

[76]《理》，《孟子字义疏证》。另一方面，却把体现社会伦理道德的天理，归结为人的本质存在或本体存在，而对人的自然的感性方面，表现了宗教式的压抑。

尽管这种超越并不是完全离开感性经验的绝对超越。王夫之也是理性主义者。人于天理昏者，是只为嗜欲乱着佗。一是人心、道心是讲人的自我意识，是从知觉意义上讲。

刘宗周的学生陈确，进一步发展了这一点。[72]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

但又有相同的一面，即都以理为善，以欲为恶。在这一点上，他和陈确、顾炎武等人有很大区别。

胡宏本来的意思是，性是万物之源，是绝对本体，正因为如此，它不仅具万理，而且出万事。[27] 天理人欲之分便是公私之分，这是朱熹和理学家的共同看法。

罗钦顺决不否定天理是人生而具有的普遍原则，盖人之生也，自其禀气之初，阳施阴受而此理即其主宰一定，生意日滋，缠绵周匝，遂成形质，此上智下愚之所同也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。他发展了朱熹关于人欲未便是不好的思想，把天理说成性，说成道心，把欲说成情，说成人心。

他提出正心诚意之学，就是要克去人欲，以明天理。这同无极太极之辩一样，只要指出它不是来源于儒家经典，似乎问题就解决了。

他以仁义中正之性为人极，提倡主静无欲，把感性欲望排除在人性之外，开了理学理欲范畴论之端，这是无可否认的。人欲自身就包含着理，所谓无过不及，就是以自身为尺度，就是天理。

程颢和程颐都是从主体意识的角度解释天理和人欲，都以道心为天理，以人心为人欲。他们把天理看成绝对原则，把物欲看作是对外物的追求，是一种蔽，妨碍了理想人格的自我实现，自我完善，因而是恶。